No Sermão 53, como vimos, Eckhart, ao recordar os temas centrais de sua pregação, dispõe em torno da atitude central em todos os aspectos do desapego as duas realidades que são “a grande nobreza que Deus colocou na alma” e “a limpidez da natureza divina”. Duas realidades que são uma só em sua essência, mesmo que o teólogo que foi Mestre Eckhart saiba trazer as nuances que se devem ao fato de que o homem certamente tem em si uma parte “incriada e incriável”, mas não é tal em sua totalidade. Podemos dizer de fato que a união entre Deus e o homem os apreende um e o outro no último do que constitui seu fundo — a “deidade”, o “pequeno castelo forte” — mas segundo uma diferença que se deve ao fato de que um é por si mesmo, enquanto o outro é o que ele é — plenamente igual à sua origem — sob a modalidade da imagem. Esta igualdade plena na figura da diferença constitui o essencial da doutrina eckhartiana relativa à união do homem e de Deus. Desta doutrina, veremos que o Sermão 16 b, que desenvolve uma reflexão sobre o tema da imagem, apresenta a seu propósito um estudo dos mais finos, servido por expressões tão precisas quanto paradoxais. Assim podemos ler: “A imagem não é por si mesma nem é para si mesma, mas ela é propriamente por aquilo de que ela é a imagem e é plenamente dele, e é dele que ela toma seu ser e é o mesmo ser.”
Um mesmo ser, portanto, mas na disparidade que existe entre o que procede e aquilo de que procede. Semelhante unidade substancial determina consequentemente um tipo de realidade que é de ordem verdadeiramente ontológica. Mestre Eckhart nomeia o lugar onde se exprime essa unidade de origem: “Um poder está na alma que separa o mais grosseiro e se encontra unido a Deus: é a pequena centelha da alma. Ainda mais uma com Deus se torna nossa alma do que o alimento com nosso corpo”.
A propósito desta “pequena centelha”, Eckhart não teme articular duas séries de afirmações de aparência contraditória e que no entanto é preciso apreender em sua conjunção. Ela é, diz ele, “de natureza divina” — e ele desenvolve com força esse ponto de vista radical, indo até a corrigir suas declarações anteriores: “Eu disse às vezes que existe um poder no espírito que só é livre. Às vezes eu disse que é uma muralha do espírito; às vezes eu disse que é uma luz do espírito; às vezes eu disse que é uma pequena centelha. Mas agora eu digo: Não é nem isto nem aquilo; no entanto é um algo que é mais elevado acima de isto e daquilo do que o céu acima da terra. É por isso que o nomeamos agora de maneira mais nobre do que jamais o nomeamos, e ele ri da nobreza e da maneira e está acima disso. Ele é livre de todos os nomes e desprovido de todas as formas, desapegado e livre assim como Deus é desapegado e livre em si mesmo. Ele é tão plenamente um e simples quanto Deus é um e simples, de modo que de maneira alguma se pode lançar o olhar sobre ele.” Tão plenamente um e simples quanto Deus é um e simples: somos, portanto, forçados, ao mesmo tempo em que não cessamos de dizer que seu assento está “na alma”, a afirmar que ela “não é um poder da alma”. Eis o que ilustra o que chamamos acima de a natureza metafisicamente complexa do homem: ele é Deus mesmo, em Deus e por Deus. No mesmo sermão em que disse que a pequena centelha é “de natureza divina”, Eckhart acrescenta de fato que ela é “criada por Deus”, “uma luz impressa do alto” — e ele conclui reunindo essas duas dimensões inseparáveis em uma fórmula paradoxal: esta pequena centelha é no homem “uma imagem de natureza divina”.
Pensar a conjunção destas duas afirmações, este é o desafio de um despertar para a lógica eckhartiana. A diferença nunca é subtraída à plenitude da unidade, e esta não é o outro dessas diferenças que constituem sua riqueza sem jamais prejudicar o princípio de sua identidade a si mesma. Simplicidade e multiplicidade andam, portanto, aqui de mãos dadas para este pensamento da diferença real na não-hierarquia. Deus e o homem são um único ser e possuem um único fundo, sem que no entanto o Um que os reúne (além mesmo da igualdade) induza o que seria preciso chamar de a não-pensamento de uma fusão. Porque “o amor tem por natureza sua de fluir e de jorrar a partir de dois como um. Um como um não dá amor, dois como dois não dá amor; dois como um dá por necessidade amor natural, imperioso, ardente”.
Do lado do homem, esta divisão da unidade, em expressão de sua riqueza, se redobra em uma primeira articulação que Eckhart, o visionário e o poeta, institui entre o que ele chama de “os dois rostos da alma”. Apoiando-se na opinião dos mestres, ele escreve de fato: “A alma tem dois rostos, e o rosto superior contempla Deus em todo o tempo, e o rosto inferior olha para baixo e informa os sentidos; e o rosto superior, é o que da alma é o mais elevado, isso se mantém na eternidade e não tem nada a ver com o tempo, e não sabe nada do tempo nem do corpo; e dissemos às vezes que nisso se encontra escondida como uma origem de todo bem e uma luz luminosa que brilha em todo o tempo, e como um braseiro ardente que arde em todo o tempo, e o braseiro não é nada mais do que o Espírito Santo.”
Duas ordens heterogêneas? De modo algum. O rosto superior da alma, como tal, não saberia se comprometer, é certo, com o que pertence à temporalidade ou ao corpo na medida em que essas realidades seriam abordadas e compreendidas, em primeira instância, em uma linha de fuga em relação à origem — a relação se especificando então como esta exterioridade opositora que dispõe a criatura em face do criador; mas é da natureza da sensibilidade se alinhar sob a tutela dos poderes superiores da alma e fazer aliança, através deles, à “suprema verdade” — segundo “a ordenança de um exército” onde “o escudeiro é subordinado ao cavaleiro e o cavaleiro ao conde e o conde ao duque”. Hierarquia, desta vez? Digamos antes que aí se desenha esta “ordenança da alma” que é uma imagem exata — no sentido precisado acima — da “ordenança divina”.
Apertando o foco, Eckhart mostra então como o rosto superior da alma é ele mesmo constituído por duas realidades, ao mesmo tempo plenamente idênticas e de capacidade diferente — uma delas levando mais longe que a outra no que se poderia chamar de a escala da gratuidade. “Os mestres dizem, Eckhart precisa a este respeito, que na parte superior da alma fluem dois poderes. O primeiro se chama vontade, o segundo intelecto.” A vontade aborda Deus “na medida em que ele é bom, e se o nome de bondade faltasse a Deus, o amor nunca iria mais longe. O amor toma Deus sob uma pele, sob uma veste”. Não é assim que age o intelecto; ele “toma Deus nu, tal como ele está despido de bondade e de ser”; sem nenhum interesse, portanto, que a simples reconhecimento do absoluto de seu ser. Colocando novamente em confronto a vontade e o intelecto, Eckhart afirma: “A perfeição desses poderes se deve ao poder superior que se chama intelecto, que jamais pode entrar em repouso. Ele não quer Deus na medida em que ele é o Espírito Santo e na medida em que ele é o Filho, e foge do Filho. Ele também não quer Deus na medida em que ele é Deus. Por quê? Lá ele possui um nome, e se houvesse mil deuses ele faz tanto mais sua penetração, ele o quer lá onde ele não tem nome: ele quer algo mais nobre, algo melhor que Deus na medida em que ele tem nome. O que ele quer então? Ele não sabe: ele o quer na medida em que ele é Pai. É por isso que São Filipe diz: ‘Senhor, mostre-nos o Pai, isso nos basta.’ Ele o quer na medida em que ele é uma medula de onde jorra bondade; ele o quer na medida em que ele é um núcleo de onde flui bondade; ele o quer na medida em que ele é uma raiz, uma veia onde se origina bondade, e lá ele é unicamente Pai.”
Tudo parece, portanto, claro: poderes inferiores e poderes superiores, a título de sua ordenança recíproca e da unidade que lhes confere o movimento ascensional da “penetração de retorno”, encontram no intelecto, ápice da alma, o lugar de uma união entre Deus e o homem que excede toda modalidade para tocar o último de seu ser. Em numerosas passagens, Eckhart se mantém nessa estrutura metafísica, que justifica que se fale a seu propósito de mística especulativa: “Não somos bem-aventurados pelo fato de que Deus é bom. Jamais queremos desejar que Deus nos torne bem-aventurados por sua bondade, pois isso ele não faria. Somos apenas bem-aventurados pelo fato de que Deus é dotado de intelecto e que conhecemos isso.” Mas ao lado desta perspectiva que coloca muito claramente a bem-aventurança, ou seja, o cumprimento do homem na verdade de seu ser original, se não no poder do intelecto, pelo menos a seu alcance, instituindo-o como o lugar da união para além de toda imagem, um outro conjunto de textos, não menos explícitos, afirmam que esta união excede o intelecto tanto quanto a vontade e que ela deve ser situada além de um e de outro. Pois se é verdade que o intelecto é capaz de se tornar presente a Deus na plenitude positiva de um “sem porquê”, ele não pode, no entanto, jamais apreendê-lo em si mesmo “no mar de sua insondabilidade”; e é por isso que Eckhart acrescenta com alguma solenidade: “Eu digo: acima desses dois, conhecimento e amor, há misericórdia; lá Deus opera misericórdia, no mais elevado e no mais límpido que Deus possa operar.” Desta unidade entre o homem e Deus para além de todo múltiplo — Deus despojando “seus nomes divinos e sua propriedade pessoal” para não ser mais que pura deidade, e o homem acampando para além de seus poderes no pequeno castelo forte “elevado para além de todo modo e todo poder” — o Sermão 2 propõe uma visão flamejante, tão rigorosa quanto pura. Mas há muitas outras declarações que vão neste sentido, Eckhart multiplicando a este respeito as expressões de natureza simbólica: o pequeno castelo forte é também a centelha, o algo; ou ainda, juntando-se ao que é dito deste Deus além de Deus que é origem e termo desta união: o lugar desta unidade fundadora para além de todo múltiplo é dito também medula, núcleo, raiz, veia.
Assim, a união entre Deus e o homem está ao mesmo tempo na alma e além da alma. Pois a “luz divina”, da qual o intelecto procede na origem e à qual ele se encontra essencialmente ordenado, não tem domínio imediato sobre os poderes na medida em que eles são criados. Assim se exprime de fato Eckhart: “A luz divina é nobre demais para vir a fazer comunidade com os poderes; pois tudo o que lá toca e se encontra tocado, disso Deus está longe e a isso é estranho. E é por isso que quando os poderes se encontram tocados e tocam, eles perdem sua virgindade.” O que se deve entender assim: os poderes superiores eles mesmos, embora intrinsecamente ordenados a Deus, têm necessariamente comércio com os sentidos e com o cosmo; como se poderia falar de outra forma de uma unidade do homem? Mas esta finalidade dupla e única — vontade e inteligência extraindo no corpo e no mundo a matéria de seu movimento ascensional — deixa aberta a possibilidade de um desvio de finalidade. É por isso que se deve dizer que um processo de desapego e de desprendimento é requerido para que a “penetração de retorno” dos dois poderes superiores possa se operar. Daí a nuance capital trazida por Eckhart às palavras que se acaba de ler: “A luz divina não pode brilhar neles; mas exercendo-se e despojando-se, eles podem se tornar receptivos.” Assim os poderes superiores — e singularmente o intelecto — recebem em partilha “uma luz que é igual à (luz) interior”; mas esta luz “não é a luz interior”. Mais uma vez, há uma diferença (sem hierarquia) entre o que é por si e o que não é tal. Dizemos então que a esses poderes “advém uma impressão, de modo que eles se encontram receptivos à luz interior”. A última palavra é deixada a “um outro mestre”: “Todos os poderes da alma que operam no corpo morrem com o corpo, exceto o conhecimento e a vontade: isso somente permanece na alma. Se os poderes que lá operam no corpo morrem, eles permanecem no entanto na raiz.” Esta raiz de todos os poderes — e em primeira instância, claro, dos poderes superiores que são a vontade e o intelecto — não é outra desta vez que a luz divina, a qual se encontra então na alma como o que está além da alma, constituindo-a em verdade em sua última profundidade.
Tal é o que se poderia chamar de o quadro geral do pensamento eckhartiano quando estão em jogo, em seus últimos sobressaltos, a ordenança da alma e a ordenança divina. Sobre esta tela virão se enxertar muitas precisões ou nuances; elas serão objeto de explicações, cada vez que isso parecer se impor, nas notas que acompanham a leitura destes trinta primeiros sermões.